فتنه‌ ها در جامعه اسلامی
گزیده هایی از سخنرانی حجت الاسلام دکتر حسین سوزنچی
عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
در دانشگاه زنجان

جامعه‌ی اسلامی یك جامعه ی بسیار پیچیده است، برخلاف جامعه‌ی كفر كه بسیار بسیط و ساده است. پیچیده بودن جامعه ی اسلامی در این است كه پیچیده در فتنه هاست. در قرآن آمده است «الفتنه اشد من القتل»؛ تا پیش از این انتخابات معنای این را نمی فهمیدم.

در حكمت 93 نهج البلاغه آمده است دعا نكنید كه «خدایا مرا به فتنه گرفتار نكن» چرا كه بی شك همه به فتنه گرفتار می شوند؛‌ بنابراین دعاكنید «خدایا مرا از گمراهی های فتنه نجات بده».

فتنه ها چگونه آغاز می شود؟ در خطبه 151 آمده فتنه در درجات پنهان آغاز می شود. آغازش مثل یك جوان خوش قامت است ولی وقتی مستقر شد مانند یك پیر صلب و ناخوشایند است. در خطبه 93 حضرت می فرماید وقتی فتنه می آید همه انكارش می كنند ولی وقتی رفت همه می فهمند كه چه بر سرشان آمده است.

فتنه در دو زمینه رشد می‌كند: (خطبه 50): 1.اهواء تتبع 2. احكام تبتدع؛ یا هوای نفس است یا تغییر در مفاهیم نظری و بدعت های دینی. (انما بدء وقوع الفتن اهواء تتبع و احكام تتبدع یخالف فیها كتاب الله و یتولی علیها رجال رجالا علی غیر دین الله) این احكام یعنی احكام دین در مخالفت با دین! در این تعریف از فتنه دین در برابر دین قرار می‌گیرد.

مثال اول: چرا بنی اسرائیل تا این اندازه مورد توجه و تمثیل قرآن است. بنی اسرائیل بنا به فرمایش قرآن «فضلتكم علی العالمین» بر همه ی بشریت برتری داده شدند. اینها تنها امتی هستند در كل تاریخ كه با پیامبرشان بیعت كردند. امت های گذشته همیشه پیامبرشان را تكذیب كردند. برخی‌شان عذاب شدند و برخی بعد از دیدن نشانه های عذاب ایمان آوردند. ولی بنی اسرائیل از همان ابتدا موسی را تصدیق كردند و با او از مصر خارج شدند. بنابراین بنی اسرائیل در میان همه‌ی امم پیشین ممتاز می شود. چون جامعه‌ی دینی تشكیل دادند. وقتی جامعه دینی شد، پیچیده می شود و ابتلائات و فتنه ها آغاز می شود و دقیقاً اینجاست كه بنی اسرائیل از بهترین امت به بدترین امت بدل می شود و توسط پیامبران خودش مورد لعنت قرار می گیرد: «لعنوا علی لسان داوود» یعنی فقط پیامبر شریعت بعدی آنها را طرد و لعنت نكرد بلكه توسط پیامبران شریعت خودشان (مثل داوود) مورد لعن قرار گرفتند (لعن الذین كفروا من بنى اسرائیل على لسان داود و عیسى ابن مریم ذلك بما عصوا و كانوا یعتدون). عجیب است كه در روایات آمده است كه شما مسلمان ها هركاری را كه بنی اسرائیل كردند، انجام خواهید داد! این پیچیدگی را در ماجرای عاشورا و سربریدن امام حسین(ع) توسط كسانی كه خود از او دعوت كرده بودند، می بینید كه در درك و تحلیل آن درمی مانیم.

یكی از فتنه های بنی اسرائیل ماجرای گوساله ی سامری بود. چرا اینگونه می شود؟ اول اینكه سامری فردی عارف بود كه در توانایی های فوق العاده ای داشته و صاحب كرامت بوده است، او انسانی عادی نبوده است. توانسته ردپای جبرائیل را دریابد. دوم غیبت موسی از قوم خود است. موسی علیه‌السلام برای مدتی از میان قوم خود رفته بود و ظاهرا خلف وعده كرده است! زیرا قرار بوده سی روز برود و الان بیشتر شده. از طرفی شواهدی هست كه (اگر كسی اهل تحقیق عمیق نباشد) نشان می دهد ممكن است صدای خدای موسی -نعوذ بالله- داخل جسم برود!. مهمترین آن اینكه خدا برای اولین بار از میان درخت سخن گفت كه «انی أنا الله»(سوره طه)! پس زمینه ی پذیرش اینكه خدا صنمی قابل رؤیت باشد در بین قوم وجود دارد. صدا دادن گوساله فتنه تكان دهنده است برای قومی كه با هارون باقی مانده وپیامبرش رفته است. هارون كه معجزه ای ندارد ولی سامری گوساله ای زرین ساخته كه صدا می دهد. پس پذیرفتن آن چندان هم نامعقول(!) نیست. عجیب اینكه داستان هارون و موسی همان داستان حضرت محمد(صلی الله علیه و آله) و علی علیه‌السلام است. قوم موسی نمی گفتند گوساله ی سامری خدای دیگری است. آنها می گفتند این همان خدای موسی است و اگر هارون می گوید نیست باید دلیل بیاورد. ما همین گوساله را می پرستیم تا موسی بیاید و تكلیف را تعیین كند. حالا بگویید چرا باید از هارون تبعیت كنیم؟

مثال دوم: جنگ جمل چگونه بود؟ خلیفه به‌ناحق(؟!) كشته شده است. انگشتان دست همسر عثمان بریده شده است و معاویه هم فیلم آنها را برای مردم پخش می‌كند: آن ها را از منبرش آویزان كرده است. قاتلان عثمان هم در لشكر علی علیه‌السلام‌اند. قاتلان همان اهالی مدینه اند. ولی دقیقاً معلوم نیست چه كسانی هستند ولی فضای روانی انگشت اتهامش به سمت یاران علی است. نهایتاً‌ اینكه همه از علی كه اكنون خلیفه است می پرسند چرا قاتلان را محاكمه نمی كنید. چه دلیلی وجود دارد كه حرف معاویه پذیرفته نشود؟

از طرفی ام المؤمنین می گوید علی ظالم است. زبیر سیف الاسلام و طلحه الخیر همه می گویند علی ظالم است. این همان فتنه است. شك در صلاحیت و معصومیت علی بر اساس شواهد و قرائن اولیه. دقیقاً این اتفاق افتاده است. برخی یاران حضرت رسول خطاب به علی علیه‌السلام می گفتند یا علی مگر ممكن است همسر و یاران صدیق رسول الله در برابر حق بایستند؟ چرا دست از جنگ با یاران پیامبر بر نمی دارید؟ آیا علی علیه‌السلام دادگاه قاتلان عثمان را برگزار می كرد -شفاف سازی می‌كرد- بهتر نبود؟! كدام قاتلان؟ منظور آنها كسی مثل مالك اشتر بود كه فضا به نحوی طراحی می‌شود كه گویا او در این ماجرا بی تقصیر نیست. معاویه نامه داد كه مالك را تسلیم كن ما خودمان محاكمه اش می كنیم!

جنگ برپا می شود. برپا كننده و مقصر هم علی علیه‌السلام است! چرا كه آنها مدعی اند خلیفه مظلوم كشته شده،‌ انگشتان همسرش هم بریده شده، علی هم كه قاتلان را تسلیم یا محاكمه نمی كند پس ما طرفدار مظلومیم! بعد از جنگ جمل گفتند كشته شدن مسلمان ها از هر دو طرف تقصیر علی است. چراكه اگر دادگاه را برگزار می كرد یا مالك را تحویل می داد یا لااقل بخشی از حاكمیت را به طلحه و زبیر می داد، دیگر خونریزی اتفاق نمی افتاد. بنابراین خون‌های هردو طرف گردن علی است! اكنون این آمار كشته شدگان ارائه شده هم شامل بسیجی ها هستند هم آن‌طرفی ها و خون همه گردن علی است.

در اینجاست كه آن صحابی دچار شك می‌شود و می‌گوید علی من چگونه بین تو و طلحه و زبیر و عایشه انتخاب كنم؟ علی علیه‌السلام چه پاسخی می دهد؟ علی می فرماید مشكل شما این است كه حق را با افراد می سنجید. اشخاص شما را به اشتباه انداخته اند. باید حق را بشناسید. حالا سوال من این است: آیا حقی كه باید بشناسید این است كه بدانیم قاتل چه كسی است و علی چه نسبتی با این قاتلان دارد؟ اگر این طور باشد كه حق با مخالفان علی است. خیر. منظور علی علیه‌السلام از اینكه می فرماید اعرف الحق منظورش این است كه جریان حق و جریان باطل را بشناس. ببین افراد در چه جریانی قرار گرفته اند. روی كشته شدن عثمان (خرده شواهد جنجالی) متمركز نشوید. ببینید این شعار چه پیامدی دارد. بسیاری در این فتنه می گفتند ما ولایت فقیه را قبول داریم اما این شخص را به عنوان ولی فقیه قبول نداریم. اگر واقعا چنین بگویند ما با آنها مشكلی نداریم منتهی آنها باید پیش از هرگونه اتخاذ موضعی، ولی فقیه خود را مشخص كنند و اینجاست كه درمی‌مانند.

در حكمت 147 نهج البلاغه حضرت مردم را دسته بندی می كند. عالم ربانی،‌ متعلم فی سبیل النجاه و بقیه، همج رعاع. چه كسی را علمای ربانی به عنوان ولی فقیه قبول دارند؟ قدم اول پیدا كردن ولی فقیه است. اگر امام حق پیدا شد، شما با اتباع خود متعلم فی سبیل النجاه می شوید. علمای قم روی چه شخصی اجماع دارند. افرادی كه امروز متوقع قبای ولایت فقیهی هستند را چه كسی قبول دارد. اساساً چه كسی اجتهاد آنها را تأیید می كند؟ اگر متمسك نباشیم به ولایت فقیه معین، مثل همج رعاع با هر بادی و هر جوسازی به سمتی خواهیم رفت. هركس ولایت فقیه را قبول دارد ولی مصداق آنرا قبول ندارد باید در نخستین مرحله برای خود یك ولی فقیه بیابد. یا علی علیه‌السلام یا معاویه. ببینید ولی فقیه انتخابی شما را چه كسی تأیید می كند. علما یا اینترنت؟ به قول امام(ره) ببینید امریكا از كدام رفتارتان تعریف و تمجید می كند. او دوست دارد ولی فقیه شما چه كسی باشد. اتباع شما به نفع كدام جبهه تمام می شود. قبول داشتن ولایت فقیه به معنای تبعیت كوركورانه نیست. بلكه كاملاً علی بصیره است. باید با بصیرت خط حق شناسایی شود. حضرت وقتی خوارج را از بین می برد، می فرماید من چشم فتنه را درآوردم. می فرماید خوارج تیرهای خوبی برای شیطان هستند. او برای خوارج از تعبیر چشم فتنه استفاده می كند ولی درباره ی معاویه می گوید او «فتنه‌ی كور كننده» است. خوارج خودشان خوب بودند ولی چشم فتنه قرار گرفتند. به خاطر مشاهده برخی وقایع كه از نظر آنها خطای حاكم بود، ضرورت حاكم و امام (ولایت فقیه) ‌در جامعه را انكار كردند (لا حكم الا لله) و خواستند خیلی خدامحور شوند! اما تیرهای شیطان شدند كه با آنها اولیائش را هلاك كند.

برای بیرون رفتن از فتنه 2 راه وجود دارد. در خطبه 183 حضرت یكی از ثمرات تقوای واقعی را خروج از فتنه معرفی می كند. كسی كه تقوای حقیقی داشته باشد در سیاست، فرهنگ، در تحلیل، در دفاع... در مواقع فتنه نجات داده می شود. اما در پنج خطبه از خطبه‌های نهج البلاغه (خطبه های 2 و 5 و 93 و 121 و 154 و 187) كه مشخصا به بحث راهكار خروج از فتنه پرداخته، تاكید می‌كند بر اینكه اولین كارتان باید یافتن امام حق (گاه تعبیر به اهل‌بیت(ع) می‌كند) باشد. این درست نقطه مقابل روش معاویه است. معاویه اصرار دارد كه مساله ظلم‌های واقع شده را به نحو جنجالی مطرح كند و اگر كسی سوال كند كه بالفرض علی ظالم است و باید كنار رود، چه كسی جانشین او می‌شود می‌گوید فعلا مساله اصلی این نیست، مساله اصلی این است كه چرا علی ظالم حكومت كند. اما علی(ع) می‌گوید اول ببین طرفدار چه كسی هستی و در مجموع تلاش تو به نفع جریان حق و امام حق تمام می شود یا نه. اول ولی فقیه و امامت را پیدا كن بعد به تبع او در این جریان اتخاذ موضع كن.

اما این فتنه ها در مجموع به نفع اسلام تمام خواهد شد چرا كه انسان‌هایی در همین فتنه ها توان تحلیل و رشد پیدا می‌كنند و كسانی كه در انتهای فتنه به سلامت می مانند، زمینه ساز ظهورند.

---

منبع

ریزش ها و رویش ها در نظام اسلامی

عبدالحسین خسروپناه

موضوع ریزش‌ها در نظام اسلامی مانند هر پدیده‌ی اجتماعی دیگر، تك‌عاملی و تك‌ساحتی نیست. علل و عوامل مختلفی می‌توانند در بروز این پدیده نقش داشته باشند. اما بعضی عوامل، عوامل "معلِّل" هستند و بعضی "مدلِّل". گاهی "علت"‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی سبب می‌شود كه شخصی ریزش كند؛ مثلاً به‌عنوان شخصیت انقلابی حضور داشته، سال‌ها زندان و زجر كشیده، شكنجه دیده و در پیروزی نهضت نقش مؤثر داشته اما پس از مدتی می‌شود علیه انقلاب. از طرفی ممكن است "دلائل" مدلّل هم باشند؛ یعنی وجود معرفت‌هایی سب عدول از فرآیند انقلاب شده و منشأ ریزش گردند.

آموزه‌های دینی برخی علل روان‌شناختی و جامعه‌شناختی این پدیده را بیان كرده‌اند كه به شرح آن می‌پردازم:

1. تأثیر مال حرام : انسانی كه اهل حرام‌خوری شود، به مرور زمان دیگر نمی‌تواند مسیر درست را طی ‌كند و در برابر نهضت اصیل اسلامی هم می‌ایستد. چرا طلحه و زبیر مقابل امیرالمؤمنین ایستادند؟ مهم‌ترین عامل آن فرصت استفاده از اموال نامشروع بود كه باعث شد تا آن‌ها ثروت‌های بادآورده كسب كنند. كسب مال حرام، سبب ‌شد حقیقت را نفهمیده و در برابر حقیقت بایستند.

به نظر بنده در انقلاب اسلامی ما نیز این اتفاق افتاد. برخی اشخاص و گروه‌ها بعد از ارتحال حضرت امام(ره) به دنبال این بودند كه بخش دولتی كاهش پیدا كند و به یك معنا بحث خصوصی‌سازی تقویت شود و سرمایه‌هایی از دولت را در اختیار بخش خصوصی قرار دهند. در مسأله‌ی واگذاری، یك فرض این بود كه سازمان‌ها و نهادها و شركت‌های دولتی را به سرمایه‌داران بدهند تا آن‌ها كار اقتصادی‌ای را كه تا آن روز دولت انجام می‌داد، برعهده گیرند. این مدل را آقایان نپذیرفتند. ترس آن‌ها از این بود : سرمایه‌دارانی كه اصلاً تعلق خاطری به انقلاب ندارند، وقتی شركت‌های اقتصادی را در دست گرفتند و سرمایه‌شان بیشتر شد، تك قطبی شوند و به‌واسطه‌ی قدرت اقتصادی، قدرت سیاسی پیدا ‌كنند و انقلاب را از بین ببرند. بنابراین نباید بخش‌های دولتی را در اختیار این بخش قرار داد.

بهترین راه این است كه بخش‌های دولتی در اختیار نیروهای انقلابی قرار گیرد و بخش خصوصی به آن‌ها واگذار شود. اما اكثر آن افراد پول نداشتند تا این شركت‌ها را خریداری كنند. بنابراین دولت به ثمن بخس این شركت‌ها را فروخت و به این بخش خصوصی واگذار كرد. جالب است كه آن‌ها آن ثمن بخس را هم نداشتند و آن را با گرفتن وام كم‌بهره یا بلاعوض تهیه كردند؛ یعنی هم پول از خزانه‌ی مملكت بیرون آمد و هم بخش‌های دولتی در اختیار بخش خصوصی قرار گرفت. این جریان سبب شد افرادی كه تا دیروز صدهزار تومان پول نداشتند، به قطب‌های اقتصادی در كشور تبدیل شوند. این یعنی ثروت بادآورده -كه رهبری هم بارها نسبت به آن هشدار دادند- سبب شد بعضی انقلابیون علیه انقلاب شوند. چرا؟ چون زمانی‌ كه انقلاب را در تعارض با ثروت خود دیدند، ثروت‌شان را بر انقلاب ترجیح دادند. یعنی تعلق خاطر آن‌ها به ثروت و جایگاهشان، بیشتر از تعلق به انقلاب است كه طبیعتاً در هنگام تزاحم، انقلاب قربانی خواهد شد.

اگر ثروت‌ها عادلانه و براساس مشاركت و سهام عادلانه توزیع می‌شد، این ثروت عظیم دست شخص خاصی قرار نمی‌گرفت كه در عرض چهار‌ پنج سال، تبدیل به قطبی در برابر انقلاب شود. به نظر من از مهم‌ترین عوامل ریزش‌ها، ساختار غلط اقتصادی و فقر یا ضعف قانونی است كه در فعالیت‌های اقتصادی وجود دارد.

2. لجاجت : برخی شخصیتاً لجوج‌اند و به همین دلیل اصلاً دنبال منطق و استدلال نیستند. شاید در ابتدا نیز ظاهری منطقی داشته باشند اما وقتی به اصطلاح كم بیاورند، از هر ابزار غیرمنطقی استفاده می‌كنند تا حرف خودشان را به كرسی بنشانند. این اشخاص به لحاظ روحی و روانی نتوانسته‌اند این اشكال را در خودشان از بین ببرند و آسیب‌های درونی‌شان را اصلاح كنند. این كمبودها نیز می‌توانند در ریزش افراد تأثیرگذار باشند.

3. ساده‌اندیشی : برخی اشخاص به ‌راحتی نسبت به بعضی‌ دیگر اعتماد شدید می‌كنند و نسبت به بعضی دیگر هیچ اعتمادی ندارند؛ یعنی آن ذكاوت و بصیرت لازم را برای تشخیص ندارند. ما در تاریخ انقلاب كسانی داشتیم كه فقیه بودند، مجتهد بودند، ولی در عرصه‌ی سیاست بصیرت سیاسی نداشتند. چرا؟ دلیلش این است كه به یكی ‌دو نفر اعتماد می‌كردند و حاضر نبودند حرف و مستند دیگران را بپذیرند. این یك ویژگی شخصیتی است كه می‌تواند در بروز چنین پدیده‌ای مؤثر باشد.

معمولاً روان‌شناسان و جامعه‌شناسان عوامل معلّلانه را آسیب‌شناسی می‌كنند نه عوامل مدلّلانه اما عامل معرفت‌شناختی از عوامل مدلّلانه است. بعضی افراد انقلابی هستند، تفكرشان تفكر انقلابی است ولی با مطالعه و اثرپذیری از حوزه‌ی علوم انسانی غربی و نظریات و گفتمان‌های مدرنیته و پسامدرنیته نظیر نظریه‌های دیرینه‌شناسی، ساختارگرایی، پساساختارگرایی، هرمونتیك، ابطال‌گرایی و بحث‌های روش‌شناسی علوم طبیعی و انسانی، به مرور زمان، دچار شكاكیت و نسبی‌گرایی می‌شوند. نسبی‌گرایی موجب می‌شود تا شخص به لحاظ فكری، از مكتب فرانكفورت، یا ابطال‌گرایی پوپر و یا هرمونتیك گادامر و... متأثر شود و به لیبرالیسم، سوسیالیسم، نئوماركسیسم و... اعتقاد پیدا ‌كند.

چنین شخصی دیگر نمی‌تواند در فضای اندیشه‌ی امام تنفس كند. اگر هم از "امام" می‌گوید، امام را براساس اندیشه‌ی هرمونتیك گادامر تفسیر می‌كند. اگر می‌گوید "مردم"، مردم را در فضای لیبرالیسم فرهنگی- سیاسی تفسیر می‌كند. وقتی امام از "مردم" می‌گفت، منظور امتی بود كه در نظام امت و امامت و در نظام ولایت‌فقیه معنا پیدا می‌كرد اما وقتی او می‌گوید "مردم"، مقصود از مردم جامعه‌ای است كه براساس تفكر اومانیستی و روش‌شناسی لیبرالیستی شكل گرفته است. بعضی انقلابیون به این شكل عوض شدند. البته این به ‌خاطر ضعف مایه‌های فكری‌شان بوده است.

به تعبیر طرفداران نظریه‌ی گفتمانی، هر منظومه‌ی فكری، یك ((دالّ مركزی)) دارد؛ دالّ مركزی منظومه‌ی فكری شما گاهی "اسلام جامعه‌نگر" است و گاه "اسلام حداقلی" و سكولاریزم. وقتی سكولاریزم دالّ مركزی شد، امام، مردم و آزادی هم با سكولاریسم تفسیر می‌شوند.
البته بخشی از این آسیب ناشی از خطای بزرگ وزارت علوم است كه متأسفانه هنوز هم ادامه دارد. آن‌ها در حوزه‌ی علوم انسانی، بعضی از جوانان مذهبی را به بهانه‌ی ادامه‌ی ‌تحصیل و اخذ مدرك دكترا به خارج از كشور -مثل انگلستان- فرستادند. كسی كه آن‌جا درس بخواند و آن منظومه‌ی فكری را پیدا كند، دیگر مبنایش اومانیزم و نسبی‌گرایی می‌شود كه زایش این مبانی، لیبرالیزم و نئولیبرالیزم است. او اگر هم دَم از عدالت می‌زند، عدالت "راولز" را می‌گوید نه عدالت "امیرالمؤمنین (ع)" را. این‌كه رهبر معظم انقلاب از نهضت نرم‌افزاری و تولید علم سخن می‌گویند، یك معنایش این است كه اگر نتوانیم خودمان تولید علم كنیم، همیشه گرفتار ریزش هستیم.

با این اوصاف معلوم می‌شود كه چرا برخی نخبگان ریزش پیدا كرده و در مقابل اندیشه‌ی امام و رهبری می‌ایستند. البته این نیست كه بگویند ما مخالف امام هستیم؛ امام ‌امام هم می‌كنند، اسلام ‌اسلام هم می‌كنند ولی آن اسلام و مرجعیتی كه در پارادایم خودشان معنا می‌شود. البته نظام تلاشش بر این است كه كسی ریزش پیدا نكند، نظام پوست‌اندازی نكند و تا می‌تواند، آن‌ها را نگه دارد؛ ولی این حدی دارد و وقتی نپذیرند، خودشان جدا می‌شوند.

اما همان‌طور كه عوامل روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و معرفت‌شناختی در ریزش‌ها مؤثرند، در رویش‌ها نیز اثرگذارند كه به اختصار به آن می‌پردازیم:

1. اخلاق و سعه‌ی صدر : باید اذعان كرد كه برای توجیه یك مسأله، همیشه به استدلال عقلی و فلسفی نیاز نیست. گاهی اوقات استماع سخنان دیگران با سعه‌ی صدر و احترام، می‌تواند در جذب و آماده‌سازی زمینه‌‌ی رویش‌ها به ما كمك كند.

2. انتقال معرفت صحیح و پاسخ به شبهات : اگر بتوانیم با هم‌اندیشی و هم‌فكری پاسخ شبهات را بدهیم، می‌توانیم از ریزش‌ها جلوگیری كنیم. یك‌بار دانشجویی سُنی در كلاس درس گفت كه من طرفدار پلورالیسم دینی شده‌ام و از اسلام هم اعراض كردم. وقتی شبهه‌ را برایش حل كردیم، دوباره برگشت. یا دانشجویی قصد خودكشی داشت. در صحبت با او متوجه شدیم كه متأثر از اندیشه‌های نیچه است. وقتی انتقادات خود را راجع به اندیشه‌های نیچه مطرح كردیم، 180 درجه عوض شد.

3. تربیت نیرو و محقق : تربیت آدم‌هایی كه بتوانند در جامعه تأثیرگذار باشند از دلائل مهم بروز رویش‌ها در نظام اسلامی است. ما نیاز به طلبه‌هایی نداریم كه فقط معلم یا محقق خوبی باشند؛ بلكه باید مبلّغ خوبی هم باشند؛ یعنی بتوانند در دانشگاه تبلیغ دین كنند، بتوانند مناظره كنند، دیدگاه اصیل اسلامی را به دنیا معرفی كنند. این مهم نیاز به تربیت دارد. زمانی آیت‌الله جوادی آملی به بنده فرمودند كه "علامه‌ی طباطبایی ما را با بال و پرشان تربیت كردند." ما الآن به آن شیوه و كار علامه طباطبایی نیاز داریم تا بتوانیم به تعبیر رهبر فرزانه‌ی انقلاب، افسران نرم‌افزاری برای انقلاب تربیت كنیم. 

منبع

تناقضات روشنفكرانه

محمد خندان

1. يكي از سئوالاتي كه پيرامون عبدالكريم سروش و آرا و نظريات او وجود دارد اين است كه آيا او داراي منظومه فكري منسجم و مجموعه عقيدتي نظام مندي هست يا نه؟ آيا بين اجزاي تفكر او ضبط و ربط و انسجام وجود دارد يا نه؟ آيا سر و ته عقايد او با هم مي خواند يا همديگر را نقض مي كند؟ و نهايتا اين كه آيا سخنان سروش از منطق دروني تفكري منسجم برمي خيزد يا به مقتضاي وضع اپوزيسيوني و مخالف خواني سياسي بيان شده، بي آن كه به ترابط و همخواني آن ها توجه شده باشد؟ اين پرسش ها خود از متن گسترده تر تاريخ روشنفكري معاصر ايراني برمي خيزند كه نه با «اراده معطوف به دانايي»، بلكه با «اراده معطوف به سياست» شكل گرفت و مشحون از تناقض ها و متناقض گويي هاست. تناقض ريشه اي البته به سوداي جمع بين سنت و تجدد بازمي گردد كه تاريخ روشنفكري معاصر نيز با آن شروع مي شود. آجوداني در «مشروطه ايراني» اين جمع بين اضداد را در جريان مشروطه به خوبي نشان داده است. اين كه مفهوم «وطن» كه داراي دلالت فقهي بود و مردم عمدتا آن را به معني «ده» يا «شهري» كه در آن به دنيا آمده ‍ اند فهم مي كردند، در معناي ناسيوناليستي قرن نوزدهم به كار گرفته شد؛ اين كه «آزادي قلم و بيان» در آثار كساني همچون يوسف‎خان مستشارالدوله و ملكم‎خان ناظم الدوله و بسياري ديگر از نويسندگان و روحانيون مشروطه خواه به‎سادگي به «امر به معروف و نهي از منكر» معني شد و اين كه اساس مشروطيت و حتي دموكراسي به «امرهم شوري بينهم» تعبير گرديد، بي آن كه از موقف و ميقات تاريخي ظهور اين مفاهيم پرسش شود و به مبادي فكري اي كه اين مفاهيم از آن نشأت گرفته اند رسوخ يابد، به نوعي رقم زننده تقدير متناقض گونه روشنفكري ايراني بوده است. بدون توجه به بستر و سياق تاريخي، مفاهيم متجددانه را در قالب مفاهيم سنتي ريختن و در راستاي آشتي بين آن ها كوشيدن و نهايتا مفاهيم متجددانه را به مفاهيم سنتي تحويل كردن ريشه بسياري از تناقض گويي هاي روشنفكري ديني معاصر دارد.

2. پيشتر به تقدم سياست بر تفكر در تكوين روشنفكري معاصر اشاره كردم. اين نكته مهمي است كه بسياري از مفاهيم جديد همچون حق رأي، آزادي (حريت)، قونسي توتسي (كنستي توسيون)، قانون، دولت، مساوات و مانند آن از راه متون حقوقي و سياسي به فضاي فكري ايران راه يافتند نه متون فلسفي. روشنفكران معاصر كمتر دغدغه «حقيقت» و بيشتر دغدغه «تغيير» داشتند؛ آن ها غالبا در پي پيش بردن پروژه اصلاح سياسي - اجتماعي بودند تا پرسش از ماهيت وضعيت تاريخي ما كه خود تمهيد برون رفت از وضع فترت تاريخي و گشايش افق تفكر آينده مي توانست باشد. حكماي متأخر مسلمان مانند ملا علي مدرس زنوزي در رساله «بدايع الحكم» كه درباره آراي فلاسفه مدرن مورد پرسش قرار گرفته بودند، از كنار تفكر آن ها بي تفاوت رد شدند و ديالوگي فلسفي بين سنت فلسفه اسلامي و فلسفه مدرن شكل نگرفت و كار به‎دست كساني افتاد كه تماسي جدي با مآثر فكري قديم نداشته و نمي توانستند در امتداد سنت فكري گذشته وارد گفت‎وگو با فكر جديد شوند. توجه به اين نكته مهم است كه وضع تمدني مدرن ريشه در تفكر فلاسفه مدرن دارد و از تجدد فقط آزادي فردي و دموكراسي پارلماني و تفكيك قوا و حكومت مشروطه و عدالتخانه و فراموشخانه! را ديدن، به‎معني وانهادن لب و چسبيدن به قشر است. اين قشري نگري و ظاهربيني نهايتا به فتواهاي سياسي - اجتماعي اي منجر شد كه نه به حال دنياي مردم سودي داشت نه به حال آخرتشان.
همين قشري نگري است كه روشنفكر ايراني را به جاي ورود به ساحت انتقادي - تحليلي وارد ساحت شورشگرانه- شاعرانه مي كند؛ ساحت شيفتگي و نفرت رمانتيك كه تنها مي تواند حركت هاي كور اجتماعي بيافريند و هزينه روي دست مردم بگذارد. آجوداني نقل مي كند كه وقتي فرج ا... بهرامي دبير اعظم از نويسندگان ايراني خواست كه ايده‎آل خود را در روزنامه «شفق سرخ» بيان كنند ميرزاده عشقي در قالب نظم ايده‎آل خود را چنين عرضه داشت:
در اين محيط كه بس مرده شوي دون دارد
وز اين قبيل عناصر زحد برون دارد
عجب مدار اگر شاعري جنون دارد
به دل هميشه تقاضاي «عيد خون» دارد
چگونه شرح دهم ايده‎آل خود به از اين

عارف قزويني نيز چنين سرود:
ايران فداي بلهوسي هاي خائنين
گرديده يك قشون فداكارم آرزوست
خونريزي آن چنان كه ز هر سوي جوي خون
ريزد ميان كوچه و بازارم آرزوست

مي بينيم كه روشنفكر ايراني از همان آغاز تمناي «عيد خون» داشته و در آرزوي «خونريزي» بوده است، آن هم به‎گونه اي كه «ز هر سوي جوي خون» روان شود. اين از تناقضات روشن فكري ايراني است كه از يك سو به «عقلانيت» مي خواند و از سوي ديگر مروج «خشونت» است، چون سياست را بر تفكر مقدم مي دارد. اين تقدير روشنفكري ايراني است كه عبدالكريم سروش نيز از آن بي نصيب نبوده است. سروش در مقدمه «اخلاق خدايان» تعادل فرهنگي اقوام را در گرو تعادل قواي «حيرت» و قواي «دقت» دانسته و مدعي شده كه اين توازن ديري است كه در فرهنگ ما به نفع قواي حيرت، از جمله شعر و تصوف به هم خورده و ما بايد با روي آوردن به عقلانيت (كه در كمال تنگ نظري به علم، منطق، فلسفه آناليتيك و كلام فلسفي محدودش مي كند) آن را درمان كنيم. ما فعلا كاري به كفايت يا عدم كفايت چنين تحليل مستشرقانه اي نداريم. از اين نيز صرف نظر مي كنيم كه اين تلقي مكانيسيستي كه با كم و زياد كردن برخي عناصر مي توان تاريخ و فرهنگ و اجتماع را همچون يك ديگ بخار تنظيم كرد تا چه حد مقرون به صواب است. اما با توجه به دغدغه هاي سياسي روشنفكر ديني مي توان از او پرسيد كه قواي «دقت» در عرصه سياست چگونه قوام مي يابند؟ صرف تأكيد بر علم و منطق و فلسفه آناليتيك نمي تواند عقلانيت را به عرصه سياست وارد كند. مشي عقلاني چيزي جدا از وجود ما نيست و بايد با جان مان عجين شود. عقلانيت راهي است كه ما در وجودمان طي مي كنيم، هم چنان كه تلورانس و نقادي و نقدپذيري چنين است. روشنفكران كه ديگران را به عقلانيت مي خوانند خود بايد مظهر عقلانيت باشند، اما سروش در كنش سياسي خود بيشتر متكي به قواي حيرت است تا دقت و همچون اسلاف مشروطه خواه خود خواستار «عيد خون» است و در اين راستا از «اسم اعظم» نيز كمك مي خواهد. در نامه اي كه پس از انتخابات نگاشته، فرازهايي چنين، با همان زمختي و انقلابي گري و اديب منشي مشروطه خواهان عهد قجري به چشم مي خورد:
«به حقيقت اسم اعظم، شما حق جويان ايد كه ديو تيره بختي را از تخت سليمان به زير مي كشيد و با عصاي موسوي، دولت فرعوني و شعبده سامري را به دونيم مي زنيد و حكومت ارعاب و تزوير و چماق و نفاق را با فريادهاي جگرشكافتان درهم مي شكنيد... شمس و قمرِ اين حركت يعني آقايان موسوي و كروبي نيز نيك مي دانند كه «صحبت حكام ظلمت شب يلداست» و بر در ارباب بي مروت دنيا نشستن كه «خواجه كي به در آيد» شرط خردورزي و سياست ورزي نيست. به سواد اعظم رو آورند كه اسم اعظم در آن جاست.»
و در نامه اي كه خطاب به رهبر انقلاب نگاشته با خدا چنين مناجات كرده كه:
«باد را بگو تا خيمه استبداد را بركند و آتش را بگو تا ريشه بيداد را بسوزاند. آب را بگو تا فرعون ها را غرق كند و خاك را بگو تا قارون ها را در خود كشد.»
معلوم نيست كه اين همه عبارات و اصطلاحات صوفيانه و شاعرانه كه متعلق به قواي «حيرت»اند در عرصه نقد سياسي- كه بيش از هر جاي ديگري محتاج قواي «دقت» است - چه مي كنند.

3. وقتي به آثار سروش نگاه مي كنيم نوسانات زيادي در آراي او مي بينيم، تا بدان جا كه محمد منصور هاشمي در كتاب «دين انديشان متجدد» ناگزير شده تحول فكري سروش را به شش مرحله تقسيم كند كه امر غريبي است. شايد اين نوسان ناشي از اين باشد كه سروش بنا به مقتضيات روزگار موضع گيري هايي داشته و به آن ها رنگ و لعاب فلسفه نيز داده است، بي آن كه نسبتي راستين با ذات تفكر فلسفي داشته باشد. سروش زماني براي دفع شر «الحاد ماركسيستي» به فلسفه تحليلي تاريخ توسل مي جست و فلسفه نظري تاريخ را پليد مي شمرد و از آن تحت عنوان «تاريخ پرستي» ياد مي كرد و آن را در نقطه مقابل «خداپرستي» مي نشاند و به ريسمان تفكر پوپري در نقد تاريخ انگاري اعتصام مي جست. زماني در مقابل تبيين هاي ماترياليستي از حركت، به فلسفه صدرايي پناه مي برد تا با نظريه حركت جوهري «نهاد ناآرام جهان» را تبيين كند. زماني ديگر هم براي نقد اين نظر كه اخلاق از علم برمي خيزد و بنا به روحيه متشرعانه اوايل انقلاب مي خواست آن را مبتني بر شرع كند(چيزي كه بعدها از آن فاصله گرفت)، «دانش» را از «ارزش» جدا مي كرد و در اين طريق، هيوم را مقتداي خويش مي ساخت. زماني در بحث از «وجود و ماهيت غرب» بر كساني مي تاخت كه براي غرب هويت و وحدت قائل بودند و با استفاده نابه‎جا از نظام واژگاني صدرايي، سعي در تفكيك و تجزيه «دستاوردهاي» غرب داشت، و زماني در «صناعت و قناعت» به نحوي رمانتيك به مخالفت با «ماشين» برمي خاست. در «قبض و بسط تئوريك شريعت» اشعار مولوي و آراي كانت و پوپر و كواين را به هم مي آميزد و در «صراط هاي مستقيم» از جان هيك مدد مي گيرد و در نهايت در امتداد سنت رمانتيسيسم دين و وحي را به «تجربه نبوي» تحويل مي كند. شايد او همه اين آراء را جزيي از «جهان 3» پوپر مي داند و لذا دغدغه ضبط و ربط و همسازي بين آن ها را ندارد، بلكه مي پندارد چون اين نظريات همه بخشي از جهان دانش عيني اند، مي توانند در كنار هم بنشينند. آن چه او در مقاله «وجود و ماهيت غرب» آورده، وصف استعاري همين جهان 3 پوپر است:
«هيچ حقي با هيچ حق ديگر بيگانه نيست. حقايق همه خويشاوندند و نيكي ها و پاكي ها همه دوستان يكديگرند. نورها همه هم سرشتند و زيبايي ها همه از يك تبارند. نورها و حق ها و نيكي ها و پاك ها همه از يك ديارند. هرجا برويند و از هرجا برآيند ساكنان يك ايوان و ستارگان يك كهكشانند.»

4. تناقض هاي محتوايي هم در آثار سروش كم نيست. از آثار متأخر او كه بيشتر جنجال به پا كرده مي توان به «قبض و بسط تئوريك شريعت»، «صراط هاي مستقيم» و «بسط تجربه نبوي» اشاره كرد كه در اين جا نظري اجمالي به فرازهايي از آراي او در اين آثار مي اندازيم.
سروش سه اصل براي نظريه قبض و بسط قائل است: الف) فهم (صحيح يا سقيم) شريعت «سراپا» مستفيد و مستمد از معارف بشري و متلائم با آن است و ميان معرفت ديني و معارف غيرديني داد و ستد و ديالوگ مستمر برقرار است (اصل تغذيه و تلائم)؛ ب) اگر معارف بشري دچار قبض و بسط شوند، فهم ما هم از شريعت دچار قبض و بسط خواهد شد؛ ج) معارف بشري (فهم از طبيعت و هستي: علم و فلسفه) دچار تحول و قبض و بسط مي شوند(اصل تحول).
سروش در نظريه خود بين «دين» و «معرفت ديني» تمايز قايل مي شود. در نظر او دين امري الهي است كه «صامت» و لذا خارج از دسترس ماست و فقط معرفت ديني كه امري بشري است در دسترس است. فهم آدميان از شريعت عوض مي شود و خود شريعت ثابت است و هيچ معرفت رسمي اي هم از دين وجود ندارد: «دين هر كس فهم اوست از شريعت، هم چنان كه علم هر كس فهم اوست از طبيعت.»
او توضيح نمي دهد كه اگر قرار است شريعت صامت باشد و همه چيز به دست فهم بشر سپرده شود كه خود متأثر از علوم عصري و تكامل آن است، اصولا چه نيازي به وحي و نبوت و تشريع از جانب خدا خواهد بود؟ اين «معجوني كه از فهم شريعت و طبيعت و از تأليف فكر ديني و فلسفي و علمي و عرفاني» قرار است به خورد بشر داده شود چه نسبتي با اصل دين دارد؟ و چگونه از تطابق آن با اصل دين اطمينان حاصل مي شود؟ او از فهم روش مند و مضبوط جانبداري كرده و شأني براي «بوالهوسي ها و بوالفضولي هاي نيازمودگان» و «تأويلات» و دل سپردن به «متشابهات» توسط «كج دلان» و «نورسيدگان» قائل نيست. مي گويد:
«آن كه ضامن ديني بودن اين معرفت است، رجوع مستمر عالمان به كتاب و سنت و عزم صادق بر حفاري معادن معارف و غور در بحار و بطون شريعت است.»
و به حق مي توان از او پرسيد: وقتي كه به شريعت دسترسي نداريم و راه آن بر ما بسته است، رجوع به كتاب و سنت چه معني محصلي دارد؟ و غور در «بحار و بطون شريعت» چگونه رخ تواند داد؟ وانگهي در اين حال «فهم روش مند» چگونه ممكن مي شود؟ اصولا از «روش» توقع مي رود كه تضمين كننده تطابق معرفت با واقع امر باشد. وقتي دسترسي به واقعيت دين نداريم، روش به چه كار مي تواند بيايد؟ و در نهايت ما كه به دين در نفس الامر دسترسي نداريم و صرفا با فهم ها و معرفت هاي ديني مواجه ايم بر كدام مبنا فهم صحيح را از بوالفضولي ها تشخيص دهيم؟
سروش گاهي از «تحول» معارف بشري سخن مي گويد، اما در اغلب اوقات آن را با «تكامل»- كه در عنوان فرعي كتاب نيز خودنمايي مي كند- خلط مي كند و به صراحت مي گويد: «سخن ما درباره تكاملِ فهمِ ما از حقيقت است.» «تحول» معرفت بشري امري بديهي است، اما «تكامل» آن كه ريشه در فلسفه تاريخ عصر روشنگري دارد، محل چون و چراست. گرچه سروش سعي دارد آن را نيز امري بديهي به شمار آورد. او در فرازي از مباحث خود از آن چه «تاريخ پرستي» مي نامد و به هگل و هگليان منتسب مي دارد، ابراز برائت مي كند:
«هگل مشربان در نقد تفكر نه به آلت منطق كه به ابزار تاريخ متوسل مي شوند و رأيي را اگر فرومي نهند نه به فتواي برهان، بلكه به دليل بي مهري دوران است. و مهر ارتجاع و ترقي را كه بر انديشه ها مي نهند از سر آينده پرستي و بر اساس آن است كه جايي براي نقد برهاني باقي نگذارند، چراكه توسل جستن به عقل و برهان را نيز فرزند عصر و دوره خاصي مي پندارند و به جاي آن كه سخن از درستي يا نادرستي انديشه اي بگويند در باب نو و كهنه بودنش داد سخن مي دهند و به تكاملي بودن يا نبودنش اشارت مي كنند و به قوت و ضعفش در عمل و در تاريخ توسل مي جويند.»
اما پيداست كه قول به «تكامل» علوم و معارف بشري در طول تاريخ خود صورتي مبتذل از تاريخ انگاري است. گذشته از اين او چند صفحه بعد «نو و كهنه بودن» را ملاك حقانيت مي گيرد و مي گويد: «اينك فهمي از شريعت كه در سرزمين ديروز روييده باشد نه مطبوع است و نه مسموع و نه مشروع.» كه در تعارض آشكار با سخن پيشين خود اوست.
يكي ديگر از نكاتي كه سروش بر آن تأكيد دارد و از اصول نظريه قبض و بسط مي شمارد، «داد و ستد» و «ديالوگ» بين معارف ديني و غيرديني است. معمولا داد و ستد و ديالوگ به رابطه اي دوسويه دلالت دارد. ديالوگ يعني گشودگي طرفين به سخن يكديگر و پذيرش وجود همديگر و به رسميت شناختن و گوش سپردن هر يك از طرفين به صداي «ديگري». اما آن چه سروش مدنظر دارد رابطه اي يكسويه است كه در آن، معارف غيرديني و مخصوصا علم تجربي جايگاه فرادست و فاعلي و معرفت ديني جايگاه فرودست و قابلي دارد و اين در اصول سه گانه اي كه براي نظريه قبض و بسط ذكر مي كند نيز هويداست. در موضع ديگري نيز مي گويد:
«تصور آدمي چه در علم و چه در فلسفه مستمرا از انسان و جهان عوض مي شود. لذا در نسبت با آن و در داد و ستد با آن فهم و تصوير آدمي از ديانت و نبوت هم تحول خواهد يافت.»
مشخص است كه آن چه بيان شد «داد و ستد» نيست، بلكه تبعيت معرفت ديني از علوم عصري است. وي در جاي ديگري مي گويد:
«نگوييم اين بازسازي و نوفهمي نوعي عقب نشيني آبرومندانه در برابر هجوم سيل وار انديشه هاست. برخلاف، اين نوعي هم جوشي و هماوردي قهرمانانه و دوستانه است.»
مي توان از سروش پرسيد اگر شريعت «صامت» باشد و ما آن را در معرض «القاي تصوير و ايجاد معني» قرار دهيم، ديگر از كدام «هم جوشي و هماوردي قهرمانانه و دوستانه» مي توان دم زد؟ اين جا هيچ دوستي و همزباني اي دركار نيست، بلكه يكسر قهر و مونولوگ و اطلاق زبان علم بر دين است.
اما سروش در مرحله بعدي نظريه پردازي خود بخش هايي از نظريه قبض و بسط را زير پا مي نهد. مثلا در «صراط هاي مستقيم» مي گويد:
«نه تنها در فهم دين خلل هاست، كه در خود دين و به نام پيامبر و پيشوايان دين هم جعل و وضع هاي بسيار صورت گرفته و كار را بر عالمان دين در تميز صحيح از سقيم دچار صعوبت كرده است...بسا روايات كه از ميان رفته و به دست ما نرسيده و بسا احاديث كه مجعول است و باقي مانده و بسا پرسش ها كه مي توانست روشنگر راه باشد، يا با پيشوايان در ميان نهاده نشده و يا آنان را از سر تقيه و اسباب ديگر جواب نگفته اند.»
معلوم نيست كه سروش چگونه توانسته از حجاب معرفت دين به اصل دين رسوخ كند و خلل در آن را تشخيص دهد. اما مغالطه وحشتناكي كه مي كند اين است كه براي اثبات پلوراليسم ديني و اين كه هيچ ديني مصون از تحريف نيست، مسأله اي مانند جعل حديث يا از بين رفتن احتمالي احاديث و روايات را جزو اصل دين جا مي زند. اگر استنباط از دين در قلمرو معرفت ديني است، چرا «جعل و وضع هايي» كه «به نام پيامبر و پيشوايان دين» صورت گرفته را جزو معرفت ديني نياوريم و آن را به اصل دين منسوب كنيم و از اين انتساب حقانيت پلوراليسم ديني را نتيجه بگيريم؟ اگر بخواهيم از اصطلاحات خود سروش استفاده كنيم، آيا اين جعل و وضع ها جزو عرضيات دين است يا ذاتيات دين؟ و اگر جزو عرضيات اند، كه قطعا چنين است، چرا سروش از آن در جهت اثبات پلوراليسم ديني استفاده مي كند؟
اما سروش به اين اكتفا نكرده و يك گام ديگر فراتر مي گذارد كه در تعارض آشكار با نظرات قبض و بسط است و آن طرح به اصطلاح نظريه «بسط تجربه ديني» است. در پيشگفتار كتاب سروش چنين مي نويسد:
«در قبض و بسط تئوريك شريعت سخن از بشري بودن و تاريخي بودن و زميني بودن معرفت ديني مي رفت و اينك در بسط تجربه نبوي سخن از بشريت و تاريخيت خود دين و تجربه ديني مي رود.
به عبارت ديگر اين كتاب رويه بشري و تاريخي و زميني وحي و ديانت را، بدون تعرض به رويه فراتاريخي و فراطبيعي آن، بل با قبول و تصديق آن مي كاود و بازمي نمايد.»
به نظر مي رسد دو سطر آخر بيش تر جهت كاستن از ميزان حساسيت هاي احتمالي اي كه اين سخن مي تواند در بين متدينان برانگيزد ابراز شده و معني ديگري ندارد. اگر «خود دين» به تجربه ديني فردي بشري به نام پيامبر تحويل شود و در ذيل روان شناسي او قرار گيرد، آيا سخن گفتن از «رويه فراتاريخي و فراطبيعي دين آن» معني محصلي خواهد داشت؟ مگر «خود دين» چند رويه مي تواند داشته باشد؟
در نهايت به مقاله «حكومت دموكراتيك ديني» مي رسيم كه سروش در آن آرزوهاي خود را در قالب «بايدها» و «نبايدهاي» دن كيشوت وار ابراز مي كند، بي آن كه به امكان ها و شرايط آن چه خواهانش است فكر كند. كمترين اثري از پرواي تفكر در اين مقاله ديده نمي شود. او در اين مقاله حكومت ديني را مسبوق به جامعه ديني مي داند و معتقد است كه در چنين جامعه اي حكومت غيرديني، غيردموكراتيك هم خواهد بود.
پس يكي از شرايط ديني بودن حكومت اين است كه حكومت مسئول اداره جامعه متدينان باشد، گويي ديني بودن حكومت به جامعه برمي گردد و حكومت از حيث روش يا مفاد قوانين هيچ تعيني ندارد. اما او در ادامه مي كوشد برخي از اوصاف حكومت دموكراتيك ديني را بيان كند. در نظر او ميزان دموكراتيك بودن حكومت ديني بسته به اين است كه تا چه حد الف) از عقل جمعي بهره ببرد، ب)به حقوق بشر حرمت بنهد.
سپس سعي مي كند راه آشتي دادن عقل و حقوق بشر با شرع را نشان دهد. اولا مي گويد كه جهت افزايش نقش عقل در دين بايد فهم دين را سيال كرد كه خود مقدمه دموكراتيك كردن حكومت ديني است. منتهي به مشكلي برمي خوريم و آن اين كه در حكومت دموكراتيك داور نزاع ها و مشكلات عقل جمعي است و در حكومت ديني اين داوري به دين داده مي شود. به زعم وي، حكومت دموكراتيك ديني از يك طرف دين را هادي و داور مشكلات مي داند و همين به آن صبغه ديني مي دهد، و از طرف ديگر فهم اجتهادي دين را در هماهنگي با احكام عقل جمعي سيال مي كند و لذا صبغه دموكراتيك مي يابد.
معلوم نيست كه اگر قرار باشد دين خود را با عقل جمعي هماهنگ كند چه تأثيري در حكومت خواهد داشت و چه لزومي دارد كه چنين حكومتي را به صفت ديني متصف كنيم؟ در بعد حقوق بشر هم مي گويد كه ديني مقبول است كه هماهنگ با حقوق بشر باشد، گويي دين هيچ نگاه انسان شناسانه اي ندارد و كلا خالي از هرگونه محتوايي در ارتباط با حقوق و تكاليف انسان است و گويي كه حقوق بشر، در معني جديد لفظ، مبتني بر هيچ پيش فرض هستي شناسانه و جهان شناسانه و انسان شناسانه اي نيست و از فراتاريخ آمده است.
اين پاراگراف كه سروش مقاله خود را با آن خاتمه داده جدا شاهكاري در فلسفه سياسي است:
«باري حكومت هاي ديني كه مسبوق و متكي به جوامع ديني و مأخوذ و منبعث از آن هايند وقتي دموكراتيك خواهند بود كه رضاي خلق و خالق را با هم بخواهند و به برون و درون دين با هم وفا كنند و عقل و اخلاق سابق بر دين را همان قدر حرمت بنهند كه عقل و اخلاق مسبوق به آن را. و با حفظ تعادل و توازن ميان اين دو، به كيميايي دست يابند كه بشريت امروز از سر غفلت آن را نيافتني يا نخواستني مي شمارد.»
شايد دستور پخت «لازانيا» هم به سادگي دستور پخت «حكومت دموكراتيك ديني» دكتر سروش نباشد!

منبع : هفته نامه خبری تحلیلی پنجره / شماره 15 / مهر 1388

جوحی به حج واجب ماه رجب رسید!
همراه شیخنا که به درک رطب رسید

می خواست تا شراب طهوری دهد به ما
جوشید آنقدر که به آب عنب رسید

صبحی به منبر آمد و فرمود : باک نیست،
گر "واجبات" رفت، به ما "مستحب" رسید!

از نو صلا زدند که ما را وجب کنند
از رای ها به شیخ همان یک وجب رسید!

مشت و وجب برای همین آفریده شد
بی آنکه "انتخاب" شود، "منتخب" رسید!

جمعی وضو نکرده دویدند در صفوف
آخر نمازجمعه نخواندند و شب رسید!

صفین و نهروان و جمل نوش جانشان
این کوفیان که "مِهر" علی شان به "سب" رسید

هر کس که دم زد از "ادب مرد"، حرف بود
هر کس که فحش داد به فیض ادب رسید!

بعد از سه ماه شعبده رنگ و ننگ و زنگ
آیینه ي شکسته شان از حلب رسید

شکر خدا که عابد و زاهد به هم شدند
این از جلو در آمد و آن از عقب رسید!

دنبال کرسی اند بر این سنگ آسیا
دندان کرم خورده شان تا عصب رسید

با غرب و شرق، مسخره بازان یکی شدند
نوبت به ریشخند سران عرب رسید

گوساله های سامری از طور آمدند
با سبز اُشتُری که بر آن بولهب رسید

چیزی نبود حاصل شان  از هجوم وهم
جز مشت ریسمان که به کام حطب رسید

خاموشی ام مبین که در این آتش نفاق
روحم به چشم آمد و جانم به لب رسید

:: دانلود فایل صوتی ::

این "جهل" نیست که مانع "کسب علم" است...

مانع کسب علم، "توهم علم" است.

......

"عطش" ها ناشی از "بی بهره گی" ها هستند

انسان جاهل از علم "بی بهره" است،

لذا در اعماق وجود خود نسبت به علم "عطشناک" است.

گویی زخمی دارد که "کسب علم" مرهم آن است

......

انسانی که "توهم علم" دارد،

نسبت به علم احساس "عطش" ندارد

احساس "سیری" و "اشباع" دارد

لذا "کسب علم" مداوای دردی از درهای او نیست

و زخمی که نیست، حاجتی به مرهم ندارد!

......

جامعه ای که مملو از "توهم علم" باشد

مملو از احساس سیری و اشباع نسبت به "کسب علم" است

و در چنین جامعه ای

"کسب علم" لاجرم از اشتغالات "بیکاران" خواهد بود!